所以，佛教反复强调，如果你重空的无性，那你就同样犯了执住的错误。
对士人君子而言，只有在知命与体仁之间，即基于对天命因素与命运力量的深刻洞察和切己体认以及对于仁德修养与道义理想的追求和践行，才能成就人类可大可久之不朽的道德功业，从中则体现了中华民族最深沉的精神追求，具体表现为：守望文明，维新中国。[⑧][英]克莱夫·贝尔：《文明》，北京，商务印书馆，1990年版，第151、118页。
总之，虽然生命有限，命运弄人，但人之为人，仍须存其良心、养其善性，仍当贵仁尚义、修德弘道，为此，还要能经受住穷困贫贱的考验、抵制住富贵利达的诱惑以及威武权势的胁迫，以尽其理分、性分之所当为者。本着这样的治理理念，统治者必须以仁德的修养来维持和守护自己的权位，而不仅仅是怀着一己之私心贪念来占有和把持天下。人道本源于天道，意味着人类社会及其生活样态自有其普遍性的模式，而华夏文明的独特性却又告诉我们人类社会及其生活样态也是各不相同而具有多元多样性的。在儒家看来，在天地生生不息、化育万物的过程中，人类乃是天地所创生万物中最为可贵、最为聪明灵秀的高级生命形态，如子曰：天地之性（生），人为贵。孔子性相近的说法并没有向我们明确暗示一种性善或性恶的本质主义的抽象观点，性相近并不意味着人在天赋本性和智力上都是完全一样的，乃至决定性地影响着人经由后天努力所形成的人类特质，譬如，人有上智与下愚的天赋上的差别（《论语·阳货》）。
克莱·G.瑞恩曾就西方的传统及其古典文明的理念论述道，真、善、美的生活自古希腊就被认为是文明的实质，文明赖以界定、展示和保存自身的是对于生活境界高级与低级之标准的区分，因此，文明通过对品性等级高下的区分和排序而运行，即由真正的贤人为其他人树立标准，而且，要让贤人有这么做的机会是文明追求的一个核心目标，也就是说，古代希腊的理想，即应当由有能力参与善、真、美生活的人来决定社会取向。柔顺处己，则己之道废。然而，这种辩解显然抹煞了两种不同的人际伤害在伦理上截然有别的性质。
事实上，当某些儒者争辩说既然血缘亲情构成了仁义道德的活水源头，就不可以让这个源头受到任何污染，而应当不惜一切代价加以维护的时候，他们正是凭借血亲情理的至上地位，清晰地表述了孔孟面对仁孝冲突做出这种舍仁而取孝选择的内在依据和终极理由。[⑤]需要指出的是，笔者此前曾多次这样回答儒家学者提出的假设性问题：如果我知道自己的父亲攘羊、杀人，我会劝告他自首，而不会以子为父隐的不正当方式设法遮蔽。同时，我还觉得自己有充分的理由主张其他人也以这种符合正义感或良心的方式处理类似的情况。理由很简单：子为父隐、窃负而逃的举动势必会使已经造成了坑害他人的不道德后果的父亲免于受到他们理应受到的正义惩罚，并且因此维持了受害者继续受到坑害的不道德后果，而封之有庳的举动则更是直接导致了有庳百姓被掠夺被侵害的不道德后果。
然而，孔孟两位儒家大师却明白指出：在这类情况下，儿子应当设法隐瞒父亲的偷盗行为，舜也应当帮助犯下杀人罪的瞽瞍偷偷潜逃以躲避法律的惩罚，乃至主动利用手中的权力任命弟弟当国王，以尸位素餐的腐败方式获取富贵。阳明心学在这个原则性问题上也与宋儒保持了高度一致，强调惟是道理自有厚薄……至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。
相比之下，父亲因为攘羊或杀人的缘故受到道德谴责乃至法律刑罚，却是基于坑人害人的行为理应受到惩处的正义原则，其目的也首先是为了防止类似的坑人害人行为再次发生。事实上，倘若结合儒家血亲情理精神在现实中造成的最严重负面效果看，熊十力在这里指出的缺乏正义感，的确可以说是一种围绕儒家基本精神展开的一针见血的深度自我批判。[3] 从上面的描述中不难看出，孝仁两大核心价值的深度悖论构成了贯穿整个儒家思想史的一条内在红线。这岂不是一件令人诧异的事情么？ 二 更令人诧异的是，孔子和孟子本人都没有否认不可坑人害人这种最质朴最基本的日常道德直觉，相反还在自己的论述中反复肯定了它在人类伦理生活中的重要地位，乃至把它确立为评判一切道德善恶的根本标准。
返观两千年来的儒家发展史，当上述悖论刚刚在孔子思想中崭露头角的时候，曾经受孔子之术（《淮南子·要略》）的墨子便敏锐地察觉到了这一点，所以才在倡导兼相爱交相利的同时坚定地反对别相恶交相贼，尤其是富于针对性地严厉抨击了今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家（《墨子·兼爱中》）的损人利亲现象，依据不党父兄（《墨子·尚贤中》）的原则强烈斥责了当时盛行的任人唯亲现象。然而，其中一种没有人会否认、甚至还占据着核心地位的内涵便是爱人（参见《论语·颜渊》）。事实上，也正是基于这种在当时人们的日常生活中就已经成为伦理共识的正义感或良心，按照《论语》和《孟子》的有关记述，直躬者才会出面指证父亲的偷盗行为，孟子才会承认皋陶应当逮捕犯下了杀人罪的瞽瞍，万章才会提出有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？的质疑。思想史意义 一 自从拙文美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例在《哲学研究》2002年第2期发表之后，围绕儒家思潮是否赞成某些腐败行为及其血亲情理精神的问题，国内外学术界展开了一场长达十余年、至今仍然势头不减的争鸣讨论，大陆、港台以及欧美国家的许多研究领域和理论立场彼此不同的学者纷纷参与进来，发表了数以百计的学术论文，出版了若干部学术专著，可以说影响广泛[①]。
《论语·里仁》曰：苟志于仁矣，无恶也。从这个角度看，这个深度悖论的揭示和破解，对于儒家来说无疑具有思想史层面的重大理论意义。
张岱年就此指出：墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。从这里看，父子相隐、窃负而逃、封之有庳三个案例已经清晰地表明了孔孟在这一问题上的基本立场：为了维系父慈子孝、兄友弟悌的血缘亲情，人们可以遮蔽、包庇甚至从事坑人害人的不道德行为，以致不惜突破不可坑人害人的伦理底线。
不用细说，这同样构成了我们今天应当将围绕上述三个案例展开的学术争鸣进一步深入下去的思想史意义之所在。同时，如果说防人之心不可无的说法充分体现了前一点，那么，害人之心不可有的说法则集中体现了后一点。[⑥]徐复观尽管不同意熊十力对孔孟的严厉批评，却也明白承认：孟子以舜为榜样倡导亲之欲其贵，爱之欲其富、尊亲之至，莫大乎以天下养是非常有害的说法……容易发生流弊，会给后来许多人只知有家庭而忽略了社会国家的不良影响（《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年，第63页）。举例来说，某位下级官员纯粹出于感恩回报的动机，帮助曾经提拔过自己、恩同再生父母的上级领导隐瞒其贪污受贿、欺压百姓的劣迹[②]，某位法官纯粹遵循朋友有信的规范，在审判中偏袒曾经出生入死的老战友的亲属而做出不公正的判决，甚至某位黑社会成员纯粹基于兄弟情义的理由，服从老大的命令杀死几个无辜者等等，都可以说没有坑害他人的自觉目的，因而就其动机本身来说也是善的。孟子自觉地承扬了孔子的这一思想，在汲取墨子有关观念的基础上[③]，明确赋予了仁义以不可坑人害人的内涵，反复强调：人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也（《孟子·尽心下》），杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也（《孟子·尽心上》），行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也（《孟子·公孙丑上》）[④]。本来，在现实生活中，任何人都不愿自己受到不正当的坑害。
[1](PP44-50) 那么，已经把不可坑人害人的仁义观念视为道德善恶的评判标准的孔子和孟子，为什么又会主张为了维系血缘亲情从事坑人害人的举动就是应当允许、值得赞美的，从而严重违反了自己确立的志仁无恶的伦理原则呢？头号原因其实在于：他们都把慈孝友悌的血缘亲情看成是志仁无恶的原初起点乃至唯一根源，并且因此赋予了血缘亲情以神圣不可侵犯的至高无上地位，强调事亲为大（《孟子·离娄上》）、孝子之至，莫大乎尊亲（《孟子·万章上》），从而把血亲情理凌驾于仁义原则之上，结果在两者出现冲突的情况下（上面讨论的三个案例足以表明这类冲突在现实生活中的不可避免性），赞成人们为了不让父母至亲受到任何伤害（包括正义原则亦即仁义观念所允许的正当性伤害）的缘故，不惜以不正当的手段坑害其他人。但如果这些突破正义底线的行为在道德上都可以接受甚至值得赞美，现实生活又将变成什么样子呢？ 儒者们或许又会辩解说：不这样做，父亲或弟弟也会因此遭到名誉受损、被捕入狱、身处贫贱之类的坑害。
说它最致命，则是因为始终高调地以弘扬伦理道德为己任的儒家思潮，恰恰在这个悖论中违背了不可坑人害人的正义底线（亦即孔子自己倡导的志仁无恶的道德标准），居然公开赞美那些为了维系血缘亲情而不惜坑人害人的道德邪恶行为。只要弄明白了人际之间的不正当坑害与正当性伤害在伦理维度上的这种本质区别，我们就不难看出：通过子为父隐、窃负而逃、封之有庳的举动以保护父亲或弟弟免于受到这类正义原则所允许的正当性伤害，其后果恰恰是以不道德的方式对其他人实施了不正当的坑害，因而两者根本不能混为一谈。
原载《江苏行政学院学报》2015年第1期。然而，笔者也正是在这个意义上，强调孔孟乃至整个儒家思潮陷入了某种伦理上的深度悖论：一方面，他们主张人们应当以血缘亲情为本根基础，努力做到不坑人不害人的志仁无恶。
而行告，告者罪的古代法条作为论据的时候，也清晰地承认它们显然是认为君臣父子之间知其有罪应当隐而不告（见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，第94页）。在将天下为公，不独亲其亲，不独子其子的大同之道与天下为家，各亲其亲，各子其子的小康礼教加以鲜明对照的基础上，他不但指斥孔子早年确是服膺小康礼教之模范人物（《六经是孔子晚年定论》），而且认为孟子最顽固，宗法思想狭隘一团（《乾坤衍·辨伪》），家庭私恩过重而泛爱众之普感易受阻遏……使人知有家庭而不知有社会与国家（《论六经》），甚至感叹小康派所遗传之自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、委靡，乃至一切恶习，延及于今，恐犹未易除其根也（《乾坤衍·辨伪》）[⑥]。进入 刘清平 的专栏 进入专题： 儒家 血亲情理 孝仁悖论 。（《与某书》）康有为则在指出儒家有所偏亲者即有所不亲的弊端后主张：故家者……太平世最阻碍相隔之大害也。
更有甚者，他们还应当因为从事了这些行为的缘故受到赞扬，被视为具备了孝父友弟的儒家美德。弟弟因为至不仁的缘故无法享受身居高位的荣华富贵，以致陷入贫贱，则是他咎由自取，并非其他人以不正当的手段坑害了他。
因此，如果一个人愿意把其他人当成与自己一样的人来对待，自然也不会以不正当的手段坑害其他人——己所不欲，勿施于人（《论语·颜渊》）的正当性意义便在这里。摘要：从最近十余年来围绕儒家血亲情理精神展开的学术争鸣中，可以引申出来的一个更深层面的伦理问题是：我们是不是可以为了维系慈孝友悌的血缘亲情，不惜违背孔子自己原创性地确立起来的志仁无恶的道德标准，突破正义底线而从事坑人害人的邪恶行为呢？通过解开这一难题克服孝仁之间的深度悖论，对于儒家来说具有思想维度上的重大理论意义。
实偏私所好也，而专谈泛爱博爱（《焚书·答耿司寇》），精辟地揭示了传统儒家一方面提倡志仁无恶、另一方面践履偏私多恶的伦理悖论，甚至宣布：《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也。……故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已（《大同书·去家界为天民》），试图凭借去家以实现大同的极端做法，来克服儒家两千年来始终没法摆脱的仁孝悖论。
郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》（武汉大学出版社，2011年）。事实上，即便在整个人类文明中，孔子也是通过阐发仁的普遍性爱人内涵，最早在哲理高度上意识到不可坑人害人的日常伦理共识，并将它设定为道德善恶标准的一位思想大师，从而原创性地成就了人类道德意识史上的一个伟大进步，对于人类伦理思想的发展做出了无可替代的重大贡献。然而，这恰恰引发了儒家学者迄今为止还没有给出正面回应的另一个重要问题：如果肯定了亲亲相隐的正当性，我们又有什么理由否定官官相护的正当性呢？（见刘清平：《父子相隐、君臣相讳与即行报官—儒家亲亲相隐观念刍议》，《人文杂志》2009年第5期） [③]墨子不仅主张兼相爱交相利，而且还在强调公义的基础上反对别相恶交相贼（《墨子·天志上》），明白指出杀一人谓之不义（《墨子·非攻上》）。说它最根本，是因为孝和仁原本就是儒家思潮自从确立的那一刻起便始终坚持的两大核心价值和支柱理念，绵延两千余年一直未变，以至于如果说去掉或绕开了其他任何概念，儒家的理论建树都还不足以失去其儒家特色的话，去掉或绕开了这两个概念展开理论建树而想依然号称儒家，却几乎像圆形的方一样不可能了。
由于人际冲突的缘故，人们在互动行为中往往会造成这样那样的人际伤害，但从道德角度看却有着正当与不正当的根本差异。而如果我们把爱人理解成富于同情心地关怀人帮助人，那么可以说，孔子的仁爱观已经潜含着不可坑人害人的意思了。
程朱理学则从把仁之性（理）与仁之情（爱）分离开来的理一分殊角度，依据爱莫大于爱亲（《二程遗书》卷十八）的血亲至上原则，公开赞美上述三个案例属于天理人情之至（《论语集注·子路注》），从而通过精致的语义转换，极力为儒家允许坑人害人的孝仁悖论开脱辩解。[2](P290) 其实，今天那些继续为孔孟血亲主义立场辩护的儒者们，可以说内心深处仍然没有摆脱这种将那些与自己没有血缘关联的受害者视为形同陌路的心态。
荀子和董仲舒虽然偏重于解决忠孝不能两全的伦理悖论，通过强调礼莫大于圣王（《荀子·非相》）、君为臣纲高于父为子纲而改变了儒家长期不能用的历史宿命，使之最终成为独尊的官方意识形态，但他们同样因为把忠孝凌驾于仁义之上、把三纲凌驾于五常之上的缘故，也没能摆脱孝仁不能两全的深度悖论。如果他被捕入狱，我会在审判过程中努力维护他的正当权益，并且在他服刑期间经常探望他，而不会以徇情枉法的不正当方式将他窃负而逃。
